As religiões afro-brasileiras e a intolerância
religiosa em Porto
Alegre: uma luta pela legitimidade da herança africana.
Marina Barbosa e Silva
mestranda da USP
Apresentação
O culto aos orixás recebe o nome de Batuque no Rio
Grande do Sul, mas seus
adeptos preferem denominá-lo de “Nação” ou referem-se
a ele como “a religião”. Ele é
uma das denominações regionais da religiosidade de
matriz africana no Brasil, junto com o
candomblé na Bahia, o Xangô em Pernambuco e o Tambor
de Mina no Maranhão (Silva:
2005). O Batuque gaúcho constitui-se de cinco
principais “nações” conhecidas como o
“lado” “da religião” a qual um religioso pertence – Ijexá e Oyó, Gêge, Cabinda, Nagô e
Malê.1 A capital gaúcha, Porto Alegre,
concentra a maioria dos terreiros desse estado e sua
região metropolitana é a que mais tem terreiros no
país2. Além do Batuque, há
também
muitos centros de Umbanda e terreiros de Linha
Cruzada. Mas o fato de haver nessa cidade
grande quantidade de adeptos dessas religiões, não
indica sua maior aceitação, ao contrário,
seus praticantes têm uma história repleta de conflitos
com a sociedade envolvente, em razão
de preconceitos que levam à perseguição policial, à
proibição de seu culto, ou de que ele
venha a público sob certas formas rituais.
1 O termo êmico “nação”
é usado de duas maneiras pelos religiosos. Em primeiro lugar, “Nação” é usado
para
designar o Batuque enquanto modalidade religiosa
afro-brasileira. No Rio Grande do Sul, existem três
modalidades: o Batuque, a Umbanda e a Linha Cruzada.
Segundo Corrêa (1992) a primeira cultua os orixás; a
segunda os caboclos, preto velhos, Ibeji (crianças) e os “orixás da
Umbanda”; e a última “cruza” elementos
dessas duas modalidades, cultuando os orixás do
Batuque, as entidades da Umbanda e mais a Linha dos Exus.
Em segundo lugar, designa as formas rituais diversas
do Batuque: “nação” Oyó, “nação” Gêge, “nação” gegêjexá,
sendo que “nação” e “lado” são termos intercambiáveis,
pois expressam o mesmo significado.
2A região metropolitana de Porto
Alegre tem mais de três mil terreiros. O número é considerado o maior do
Brasil, segundo a Pesquisa Socioeconômica e Cultural
das Comunidades Tradicionais de Terreiro - Mapeando
o Axé, promovida em 31 (trinta e uma) cidades da
região pelo Ministério de Desenvolvimento Social (MDS)
em parceria com a Secretaria de Políticas de Igualdade
Racial, Fundação Palmares e Unesco no ano de 2010.
2
No Rio Grande do Sul, o ataque evangélico está sendo
muito expressivo no campo
da política estadual e municipal, em especial na
esfera legislativa. Nos últimos oito anos,
deputados e vereadores evangélicos, principalmente,
criaram leis que acabaram
prejudicando a prática religiosa afro-brasileira. Em
2003, com a criação da lei 11.915, que
institui o Código Estadual de Proteção aos Animais; em
2008, a lei municipal “contra os
despachos”: é
proibido depositar em passeios, vias ou logradouros públicos, riachos,
canais, arroios, córregos, lagos, lagoas e rios ou em
suas margens animais mortos ou
parte deles. Multa de 50 a 150 UFMs (grifo meu), criada pelo vereador e pastor evangélico
da IURD Almerindo Filho/PTB (Partido Trabalhista
Brasileiro); e a “lei do silêncio”, que
fixou limite para a propagação sonora em templos
religiosos, lei nº 13.085, de 04 de
dezembro de 2008, proposta pelo deputado Carlos
Gomes/PPS (Partido Popular Socialista)
e também pastor da IURD – e formulada em conjunto
apenas com lideranças evangélicas.
Para os batuqueiros, essas leis são mais uma forma dos
evangélicos acionarem a
polícia e tentarem coibir suas cerimônias religiosas.
Por isso, batuqueiros estão, por meio
de suas associações religiosas, procurando meios de
inviabilizar que tais leis os
prejudiquem. Portanto, “lutar” contra os ataques
nopentecostais no Rio Grande do Sul
tornou-se não somente ir contra a demonização das
entidades afro-brasileiras, mas uma luta
novamente contra a possível criminalização dos cultos
afros, contra a volta das
perseguições policiais e do fechamento dos terreiros e
prisões de sacerdotes, como ocorria
apenas algumas décadas atrás, quando as religiões
afro-brasileiras eram associadas ao
charlatanismo, ao espiritismo e ao exercício ilegal da
medicina, todos considerados crime
no Brasil.
1. Os batuqueiros na luta contra o estigma e a
intolerância religiosa
Em conversa com batuqueiros, não é raro ouvir
reclamações de que em algum jornal
foi publicado que praticantes de sua religião deixaram
expostos na rua restos de animais
mortos, como cabeças de cabrito, ou oferendas contendo
material não biodegradável, e por
isso são considerados, além de cruéis “assassinos” de
animais, poluidores da cidade. Ou
3
que um vizinho, com grandes chances de ser evangélico,
chamou a polícia por seu terreiro
emitir som alto até de madrugada e/ou jogou sal grosso
em sua casa durante cerimônia
religiosa. E se o vizinho for mesmo evangélico, ainda
o ofende ao dizer que sua religião é
“coisa do demônio”.
Não é de hoje que os praticantes das religiões afros
são insultados e freqüentemente
perturbados por algum impedimento, seja esse legal ou
não, de praticar livremente seu
culto. A trajetória da constituição dessas religiões
no Brasil está marcada por eventos em
que seus praticantes foram perseguidos e
estigmatizados pela sociedade envolvente. A
primeira metade do século XX foi o período mais
intenso das perseguições aos cultos afros,
mesmo não havendo leis que proibissem diretamente a
prática desses cultos desde a
primeira Constituição republicana de 18913. Consideradas como problema de
saúde pública
no Brasil, prejudiciais a saúde mental da população,
pois os terreiros eram vistos como
ambientes propícios à loucura, essas religiões
tornaram-se passíveis de serem
criminalizadas. Os religiosos eram condenados pela “prática
ilegal da medicina” e/ou por
“explorar a credibilidade pública” (Maggie: 1992), uma
vez que a prática das religiões afros
era associada à “falsa medicina”, ao “espiritismo” e à
“magia”, ao “charlatanismo” e ao
“curandeirismo”, todos considerados crimes contra a
Saúde Pública4.
A perseguição
acirrou-se ainda mais no Estado Novo com a instituição
da Seção de Tóxicos e
Mistificações, em 1934, criada especialmente para
investigar esses crimes.
Outra forma de repressão foi à obrigatoriedade de
registrar os terreiros na Delegacia
de Jogos e Costumes, vinculada a Secretaria de
Segurança Pública, e de “tirar uma licença”
especial para realizar “toques”, ou seja, as festas
religiosas. Segundo os batuqueiros, essas
obrigações duraram até meados da década de 90 em Porto
Alegre, embora em 1964 o
registro terminasse no Brasil (Carvalho, 2005)5, restando apenas à
obrigatoriedade de
registro civil em cartório.
3 No Brasil império a
liberdade religiosa era restrita ao culto doméstico. O local de culto não
poderia ter
nenhuma fachada que indicasse ser aí templo religioso
(Silva Jr, 2007).
4 Artigo 156, 157 e
158, respectivamente, do Código Penal de 1890 (Maggie: 1992:39).
5Na Bahia, esta obrigação durou
até 1976 (Braga, 1995). Na Paraíba, uma lei de 1966, outorgava que os cultos
africanos precisariam da autorização da Secretaria de
Segurança Pública e “uma prova de sanidade mental do
responsável pelo culto, mediante realização de exame
psiquiátrico” (Silva Jr, 2007:310).
4
Diante de tanta repressão, diversas foram as
estratégias e formas de resistência dos
adeptos das religiões afros: constituir seus terreiros
em áreas afastadas do centro da cidade,
longe da vista da polícia; eleger como ogãs6 figuras importantes no cenário político e
intelectual, pessoas que pudessem dialogar com
autoridades, impedir perseguições
policiais, e assim obter permissão para a realização
de festas religiosas. Tanto que os
terreiros de candomblé mais prestigiados da Bahia, que
tinham como seus freqüentadores,
políticos, artistas, pesquisadores, gabavam-se ao
afirmar que não eram alvos de batidas
policiais (Braga, 1995).
Outra solução para acabar com a repressão, iniciativa
de pesquisadores das religiões
dos negros no Brasil em conjunto com os adeptos dessas
religiões foi a criação de entidades
civis.
A inexistência de um mecanismo jurídico que
legalizasse a vida dos terreiros
fazia com que estes ficassem à mercê das
arbitrariedades dos policiais. A partir de
1934, uma lei exigia que eles se registrassem no
Departamento de Policia, e
assim o funcionamento regulamentado dos terreiros
ficava na dependência de
uma licença especial, que lhes era concedida pela
policia. Numa tentativa de
contrabalançar essa imposição do registro policial e
libertar-se do estigma de
clandestinidade, os terreiros lançaram mão do
expediente de registrarem-se como
sociedade civil. (Dantas, 1984:110).
Os Congressos Afro-Brasileiros de 1934 e 1937,
realizados o primeiro em Recife e
o segundo em Salvador, foram muito importantes para
colocar um fim as perseguições
policiais aos terreiros e garantir a liberdade
religiosa aos cultos afros. Do último congresso,
surgiu a idéia de criar uma organização religiosa que
assumisse o controle do culto, como
forma de tirar essa responsabilidade da polícia. Edson
Carneiro, em conjunto com líderes
de terreiros da Bahia, funda a União das Seitas
Afro-Brasileiras em 1937, a qual cadastrava
os terreiros e era responsável pelo “funcionamento
normal das seitas africanas, evitando
abusos e o desvirtuamento de suas finalidades
religiosas” (Braga,1995:168). Outra
importante atuação do Congresso foi pleitear o
estatuto de “religião” aos cultos afros,
retirando seu caráter de “seita” e a sua associação a
termos pejorativos como “baixo
6 “Cargo reservado a
homens “não rodantes” (que não entram em transe) e cuja função é auxiliar o pai
ou
mãe-de-santo” (Silva: 2005:139).
5
espiritismo”, “falso espiritismo”, “magia negra”,
obtendo, assim, legitimidade social
perante as esferas jurídica e política.
Em Porto Alegre, a partir da década de 50 e 60,
surgiram as primeiras entidades
com o objetivo de regulamentar os terreiros, as quais
até hoje cadastram “as casas de
religião” e lhes outorgam alvará de funcionamento,
sendo o responsável pela “casa” o
Babalorixá ou a Ialorixá. Entre elas há a AFROBRAS
(fundada em 1973), a Aliança
Umbandista e Africanista e o Conselho Estadual da
Umbanda e dos Cultos Afro-
Brasileiros, CEUCAB (ex União da Umbanda do Estado Rio
Grande do Sul, fundada em
1953). Essas federações tiveram importância na
conquista de espaços onde adeptos das
religiões afros pudessem festejar e fazer seus rituais
sem que houvesse maiores problemas.
Na década de 90, em parceria com o governo municipal,
a partir de 1996, elas instituíram a
Semana de Umbanda e dos Cultos Afro-Brasileiros, que
se inicia no dia 15 de novembro e
termina no dia 20, dia da Consciência Negra; e a Festa
da Oxum, no dia 8 de dezembro, que
ocorre às margens do Rio Guaíba, na praia de Ipanema.
Ambas constam no calendário
festivo do governo municipal de Porto Alegre (Oro,
2002).
Atualmente, os praticantes das religiões
afro-brasileiras estão sendo alvo de
constantes ataques das igrejas neopentecostais. Com
esse ataque ininterrupto, efetuado em
rede de televisão, jornais e rádios, sobretudo da
Igreja Universal do Reino de Deus, IURD,
muito se tem escrito na literatura antropológica sobre
a natureza dele, procurando entender
as razões desta “guerra santa” e também das recentes
reações dos adeptos das religiões
afro-brasileiras.
Conforme Silva (2007), a Bahia é o estado onde mais
tem manifestado reações dos
adeptos dos cultos afros aos ataques iurdianos, a
maioria do candomblé. Tais reações
deram-se, sobretudo, no campo jurídico: “Nos últimos
sete anos foram registrados quase
duzentas reclamações e processos, os quais englobam,
entre outras, ações por difamações
contra sacerdotes evangélicos e seus seguidores”
(Silva, 2007:19). Um dos processos mais
famosos foi o de Mãe Gilda, que processou a IURD após
sua foto ter sido publicada no
jornal da mesma igreja, Folha Universal, em 1999, com
uma legenda altamente pejorativa:
“Macumbeiros Charlatões Lesam a Bolsa e a Vida dos
Clientes – O Mercado da enganação
6
Cresce no Brasil, mas o Procon Está de Olho”
(idem:20). Por ter falecido, segundo a
família, por causa desta publicação, sua filha carnal
recebeu uma indenização de R$
940.000 (novecentos e quarenta mil reais). Os adeptos
do candomblé também acionaram
judicialmente a IURD em razão de seu programa Ponto de
Luz, exibido pela Record, o qual
vilipendiava as religiões afro-brasileiras (Oro, 2007;
Silva, 2007). Conseguiram o direito de
resposta e exibiram um programa falando da importância
da convivência harmoniosa entre
diferentes religiões.
Da mesma forma, algumas entidades religiosas também
têm participado de uma
reação aos ataques, seja movendo ações jurídicas ou
por meio de Congressos e Seminários,
nos quais meios de defesa contra a intolerância
religiosa são debatidos. Tem-se assim, em
São Paulo, a Intecab, Instituto de Tradição e Cultura
Brasileira e o Centro de Estudos das
relações do trabalho e Desigualdades em parceria com o
SESC-SP. A Intecab com apoio de
outras organizações do movimento social negro lançou a
“Campanha em Liberdade de
Crença e contra a Intolerância Religiosa”, em 2005. Na
Bahia, há o Movimento Contra a
Intolerância Religiosa, do qual fazem parte várias
organizações religiosas, a Federação
Baiana de Culto Afro, o Centro de Estudos Afro
Orientais, o Programa Egbé – Territórios
Negros, na Bahia (Silva, 2007). E não só no Brasil,
mas no exterior, as respostas aos
ataques iurdianos e busca por legitimação “da religião”
perante a sociedade em geral estão
acontecendo em países onde as religiões afros
expandiram-se: o Uruguai e a Argentina
(Frigerio, 2007).
Em Porto Alegre, tanto conflitos com a sociedade
envolvente quanto ataques
neopentecostais motivaram os adeptos das religiões
afro-brasileiras, sobretudo Babalorixás
e Ialorixás do Batuque, mas também, da Linha Cruzada a fundarem mais uma
entidade, a
Congregação em Defesa das Religiões Afro-Brasileiras,
CEDRAB. Fundada em agosto de
2002, a CEDRAB foi idealizada por Mãe Norinha de Oxalá. Esta Ialorixá sentiu
necessidade de criar um movimento em defesa “da
religião”, motivada pelos ataques
neopentecostais às religiões afro-brasileiras, mas
também com a idéia de trazer ao público a
7
história do “Bará do Mercado” 7, mostrando para a sociedade em
geral que o Mercado
Público de Porto Alegre tinha uma territorialidade
negra e de religiosidade de matriz
africana. Convidando outros religiosos, a maioria
insatisfeita com o papel das atuais
federações na defesa “da religião”, pouco a pouco a
CEDRAB foi constituindo-se como
entidade eminentemente formada por batuqueiros.
No contexto das reações contra os ataques evangélicos,
a CEDRAB protagonizou
uma importante luta em defesa “da religião”, de 2003 a
2005, quando organizou
manifestações contra a lei 11.915, que instituía o
Código Estadual de Proteção aos Animais
no âmbito do Rio Grande do Sul, de autoria do deputado
Manoel Maria/PTB (Partido
Trabalhista Brasileiro) e pastor da Igreja
Quadrangular do Reino de Deus. Dois parágrafos
do Código começaram a causar sérios problemas na vida
religiosa dos batuqueiros. Eles
determinavam que: Parágrafo I, “É vedado ofender ou agredir fisicamente os animais,
sujeitando-os a qualquer tipo de experiência capaz de
causar sofrimento ou dano, bem
como as que criem condições inaceitáveis de
existência” e Parágrafo IV: “é vedado não dar
morte rápida e indolor a todo animal cujo extermínio
seja necessário para o consumo” que
estão no “Título I, Capítulo I – Das disposições
Gerais”, Artigo 2º.
Embora não façam nenhuma referência direta ao
sacrifício de animais em cultos
afro-brasileiros, ambos deixavam livre a interpretação
se o sacrifício era ou não um ato
criminoso. Seria assim considerado das seguintes
maneiras: o sacrifício de animais como
agressão física aos animais; o modo de sacrificá-los
não adota métodos indolores; o animal
sacrificado não seria necessário para o consumo. Em
uma acusação de que em algum
terreiro estavam maltratando animais, por exemplo, os
religiosos ficavam a mercê do que
os policiais poderiam julgar, o que poderia resultar
na prisão do pai ou mãe-de-santo, ou no
fechamento do terreiro.
A CEDRAB conseguiu apoio político de vereadores e
deputados estaduais, que
redigiram e encaminharam ao Ministério Público
Estadual, o Projeto de Lei 282/2003, cuja
7O Mercado Público Municipal de
Porto Alegre faz parte dos locais sagrados para os batuqueiros. No centro
do Mercado forma-se um “cruzeiro”, onde está “assentado”
um orixá, o Bará Alujá, o senhor dos mercados.
Esse projeto de Mãe Norinha foi realizado no ano de
2007, com o lançamento do livro e de um DVD,
intitulados, “Os caminhos invisíveis do negro em Porto
Alegre: “A Tradição do Bará do Mercado”, realizado
pela CEDRAB e Secretaria Municipal de Cultura de Porto
Alegre.
8
ementa isentava rituais da religião afro-brasileira da
aplicação do Código8.
Em 2005 a
ementa foi aprovada, e a polêmica em torno da
legalidade sacrifício terminou com a vitória
dos religiosos.
Nas reuniões semanais da CEDRAB, além de seus participantes
debaterem
estratégias contra a intolerância religiosa, também
discutem como iniciativas tomadas pelos
próprios religiosos amenizariam conflitos com a
população em geral. Entre essas
iniciativas, está a de refletir sobre algumas mudanças
que podem ocorrer em seus rituais
que, no entanto, não façam os religiosos descumprirem
os “fundamentos” 9.
As oferendas e sacrifícios de animais são os rituais
mais polêmicos. O costume de
fazê-los em locais públicos, como nas praças,
cemitérios e parques, é visto pela população
em geral como sujeira. Em algumas oferendas
ascendem-se velas em locais onde há
vegetação e deixam-se também alimentos como balas,
canjica, milho e doces. Por isso são
acusados pelos ambientalistas como possíveis
causadores de incêndio; e pela população em
geral de sujar lugares públicos com alimentos. Os
materiais plásticos como embalagens,
espelhos, pentes, e garrafas de vidro, também são os
principais alvos de reclamações dos
ambientalistas devido aos danos que geram ao meio
ambiente. No caso das oferendas de
animal sacrificado, as grandes reclamações são devido
ao mau cheiro exalado pela
decomposição do animal e do enxame de moscas. Para
esses problemas a CEDRAB propôs
as seguintes soluções: trocar os pratos de papelão por
folhas de bananeira nas oferendas, e
derramar o liquido das garrafas na sua volta. São as “oferendas
ecológicas”. E o sacrifício
de animais deve ser feito longe de áreas residenciais
ou comerciais e do trânsito de
pedestres e automóveis.
Nas questões relacionadas a esses rituais, os membros
da CEDRAB estabelecem
uma distinção fundamental entre as condutas do “batuqueiro
sério” e/ou “antigo”, ou seja,
aquele que respeita os “fundamentos”, e daquele que
apenas utiliza os serviços religiosos,
8Redigido pelo deputado Edson
Portilho/Partido dos Trabalhadores, o PL acrescenta ao art. 2º do Código o
parágrafo único: “não
se enquadra nessa vedação o livre exercício dos cultos e liturgias das
religiões de
matriz africanas.
9 Por “fundamento”,
entende-se todo conhecimento sobre a liturgia, a coreografia, a música, a
comida e a
histórias dos orixás, o qual é passado de geração em
geração pelos pais ou mães-de-santo aos seus filhos-desanto
.
9
como a consulta ao jogo de búzios e a realização de “trabalhos”
para soluções de problemas
particulares, ou a própria “religião” para “ganhar
dinheiro ou exibir-se”. Esse tipo de
“batuqueiro” está entre os que, por causa do “deslumbre”
e/ou com a intenção de “ficarem
ricos”, não querem respeitar o tempo necessário ao
aprendizado dos “fundamentos”
religiosos. São aqueles que, segundo membros da
CEDRAB, “não se preocupam com a
natureza” e com “a imagem da religião” e terminam por
estigmatizá-la perante os olhos da
sociedade.
Por estas razões é que, através da CEDRAB, Ialorixás e Babalorixás incumbem a si
mesmo a tarefa de levar a sua comunidade religiosa
outras maneiras de praticar esses rituais
de forma que eles pareçam “saudáveis” ao meio ambiente
e não causem mais conflitos com
a população em geral. Eles elaboram projetos de “conscientização”
dos “irmãos de
religião”, que são apresentados nos encontros entre “pessoas
de religião”, mas que conta
com a presença de políticos, funcionários públicos,
ativistas dos movimentos sociais e
intelectuais. Nesses encontros são debatidos temas
como a intolerância religiosa, a
discriminação racial e a “falta de fundamento” dos
religiosos; esclarecem aos não religiosos
o significado do abate animal, argumentando tratar-se
de um ato de “sacralização” e não de
crueldade. Já foram realizados pela CEDRAB dois
seminários estaduais com esse objetivo,
em 2004 e 2007, e um Encontro na Semana do Meio
Ambiente de Porto Alegre, em 2005,
cujo objetivo foi propagar o uso de “oferendas
ecológicas”.
Muitos autores já observaram que a criação de
federações, a luta contra a repressão,
e a luta a favor da preservação das tradições
africanas aparecem juntas (Maggie, 1992;
Dantas, 1987; Braga, 1995). As primeiras entidades
civis afro-brasileiras contavam com o
apoio de intelectuais preocupados com a manutenção das
formas de candomblé mais
“puras”, isto é, aqueles terreiros que mais
preservaram traços da cultura de origem africana,
em oposição às formas mais “degeneradas” do culto,
como a jurema em Pernambuco e o
candomblé de caboclo na Bahia. Desse modo, “integração
e resistência passam a ser
avaliados pelo grau de pureza, esta definida a partir
de traços culturais de certos
10
candomblés da Bahia tidos como africanos” (Dantas,
1987:122) 10.
E, no que tange a
participação dos adeptos do candomblé nessas
entidades, eles estavam igualmente
preocupados em manter o que consideram como as
verdadeiras raízes africanas. Como se
sabe, para adeptos do candomblé, seu terreiro é sempre
o que possui a forma de culto mais
autêntica e preservada em relação a outros.
A fundação da CEDRAB se dá nessa junção da luta para
assegurar a liberdade de
culto e a “preservação” “da religião” contra formas “deturpadas”
do culto. Nesse sentido, a
relação entre prática e conduta religiosas ideais “defendidas”
pela CEDRAB em seus
seminários, reuniões e congressos que organizam ou
participam, situa-se no campo afroreligioso,
como nos aponta Silva (1995) “em função do caráter
manipulativo resultante das
características e interesses dos grupos pelo controle
e legitimidade da gestão do saber
religioso (expresso nas tradições religiosas)” (Silva,
1995:121).
2. O Batuque no espaço público: liberdade religiosa e
preservação da
herança africana
No Batuque, os adeptos diferenciam suas “nações” pelos
aspectos do culto
relacionados às rezas, ao ritmo dos tambores, à dança,
à mitologia, à comida das
divindades. Dentro de cada “nação”, as diversas
linhagens religiosas também reivindicam
para si modos diferentes de prática religiosa. Como
cada “nação” tem seu grau de
“inventividade”, como nos informa Silva (1995), as
acusações entre os adeptos de que falta
“fundamento” na mesma “nação” ou entre “nações”
diferentes é recorrente, “a diferença
básica é que algumas conseguem ser mais legítimas
socialmente que outras” (idem:113).
Essas diferenças de culto são usadas para legitimar ou
deslegitimar outras linhagens,
sobretudo aquelas que não possuem parentesco com a
família-de-santo de sacerdotes
reconhecidos no meio religioso. No Batuque, descender
de pais e mães-de-santo fundadores
“da religião” significa ter “fundamentos”, é sinal de
prestígio e proporciona legitimidade ao
religioso.
10 Mesmo sendo a Bahia o
maior local de pesquisa, esse modelo de “pureza” também foi procurado em todas
as regiões do Brasil onde se encontra os cultos de
origem africana: Pernambuco, Maranhão e Rio Grande do
Sul.
11
Da mesma forma, ocorre entre o Batuque, a Umbanda e
Linha Cruzada. Batuqueiros
e umbandistas criticam a Quimbanda, por apenas
cultuarem as linhas de Exus. Os
batuqueiros “puros” criticam a Linha Cruzada, porque
homenageia os orixás uma ou duas
vezes por ano, mas faz sessões freqüentes para os
caboclos, preto-velhos e para a Linha de
Exus. Ambas
são vistas, pelos batuqueiros, como falta de “fundamento” dos religiosos.
Inversamente, as acusações dos umbandistas de que
batuqueiros são muito vaidosos, e por
isso, belicosos, enquanto a Umbanda dedica-se à
caridade, à união e à solidariedade. E para
adeptos da Linha Cruzada, os batuqueiros “puros”, sem
o conhecimento da Linha dos Exus,
estão em desvantagem, porque essas entidades possuem
habilidades específicas, muito úteis
na resolução de certos problemas humanos.
Outra característica dos adeptos das religiões
afro-brasileiras é valorizar o passado,
tempo glorioso da religião, fazendo com que mudanças
ocorridas no presente não sejam
bem aceitas pelos religiosos mais velhos. Nas
religiões afros “há paralelamente um outro
quase culto, que consiste na menção constante dos
antigos, todos dotados de uma série de
poderes, se não sobrenaturais, pelo menos
extraordinários” (Carvalho, 1987:38). Nos
estudos de Prandi (2001) nos deparamos com a
insatisfação dos velhos adeptos do
candomblé com a nova geração e a visão do passado como
tempo do verdadeiro culto aos
orixás:
Os velhos do candomblé falam do passado como um tempo
perdido, que já não se
repete, vencido por um presente em que impera a
pressa, o gosto pela novidade, a
falta de respeito para com as caras tradições e,
sobretudo, o descaso para com os
mais velhos. Dizem que “o candomblé hoje vive de
comércio, é pura exibição”,
reclamam que “uns querem ser mais que os outros”,
falam que “os que mal
saíram das fraldas, que não sabem nada, já empinam a
cabeça para os antigos”,
lamentam que “os velhos babás e as velhas ias não tem mais voz em nada”,
asseveram que “os jovens o que querem é sugar os seus
mais velhos e depois
chutar seu traseiro e buscar outro lugar onde podem
mandar à vontade”. (Prandi,
2001:56).
Estas diferenças e disputas fazem parte do universo
batuqueiro e estão presentes nas
ações da CEDRAB. De fato, seus membros consideram-se
autênticos religiosos em relação
a outros quando se referem às linhagens formadoras do
Batuque e às suas práticas ou
modalidades religiosas, e por serem e/ou se
considerarem portadores do conhecimento dos
12
“antigos”. Do mesmo modo, na primeira metade do século
XX, durante fortes repressões, a
crença em sacerdotes charlatães e mistificadores não
era compartilhada somente entre
aqueles que acusavam pais e mães-de-santo de “explorarem
a credibilidade pública”, de
praticar feitiçaria e “magia negra”, mas também era
compartilhada entre os próprios
adeptos das religiões afros:
Os peritos e a polícia usam aí a categoria
mistificação no sentido de falso, nãoverdadeiro.
Mistificar é também usado nos terreiros para se
referir a pessoas que
fingem, que falsificam. Pode-se perguntar quem vem
antes, o mistificador como
categoria jurídica ou o mistificador como categoria
religiosa. Em torno dessa
categoria ao mesmo tempo se dá a divergência e se
instaura o consenso. Há
médiuns verdadeiros e falsos. Há mistificadores. Não
há possibilidade de fugir da
idéia de fraude. Nesse sentido estabelece-se o
consenso entre os vários
personagens – juízes, médicos, acusados e testemunhas
(Maggie, 1992:185).
A perseguição às “crenças mediúnicas”, denominação
comum ao Candomblé, à
Umbanda e ao Espiritismo durante a época de repressão,
efetivada pelas políticas do
Estado, inseriu os adeptos das religiões afros num “debate
público”, que opôs “magia”
versus “religião”
(Montero, 2006), exigindo que esses adeptos transformassem suas crenças
no sentido mais próximo ao de “religião” para
conseguirem presença legítima no espaço
público. Nessa época, as federações foram criadas para
desempenhar o papel de fiscalizar
os cultos afros e os adeptos das religiões
afro-brasileiras dessas federações esforçavam-se
na medida do possível para distinguirem-se das formas
de culto associadas à falsidade, ao
charlatanismo e à “maldade”, como algo que faz parte
da “magia” e da “feitiçaria”, sempre
orientando-se pelos princípios de “pureza”,
descendência e “fundamento”.
Podemos compreender esse contexto no Rio Grande do
Sul, em que as tentativas de
proibir rituais afro-brasileiros por meio de sua
criminalização, somado as concepções
estigmatizantes (crueldade, barbárie) manifestas pela
sociedade em geral acerca das
religiões afros e a “demonização” de suas entidades
pelos evangélicos, como uma situação
que coloca em questão, mais uma vez, o caráter “religioso”
dos rituais afro-brasileiros. O
caso sobre a legalização ou não do sacrifício de
animais, por exemplo, inseriu novamente
os batuqueiros num “debate público”, no qual as
acusações de crueldade, barbárie e
13
maldade estão relacionadas às concepções de “feitiçaria”
e “magia negra” a que esses
cultos foram historicamente associados.
Levar ao público em geral idéias como as de “oferendas
ecológicas” e “sacralização
dos animais” é mostrar que os batuqueiros também são
contra maltratar animais e poluir o
meio ambiente. Querem trazer ao conhecimento dos
leigos que quem faz isso são pessoas
de má fé, “falsos” religiosos, e que os “verdadeiros”
não fazem isso. De outro modo, a
mensagem que os batuqueiros da CEDRAB querem passar,
assim como quis o povo-desanto
apoiado por intelectuais nos congressos da década de
30, é que eles são os portadores
e defensores de uma “herança africana” no Rio Grande
do Sul. É uma forma de legitimar o
culto num estado que se auto-retrata como a imagem do
colono europeu, em que costumes
de origem negra não são bem vistos no tradicionalismo
gaúcho. E que o Batuque é
originário desse estado, e não um culto trazido por
escravos vindos do nordeste do país,
como de Pernambuco, por exemplo, devido às semelhanças
entre o Batuque e o Xangô
(Corrêa, 1992). Tanto é assim que, o que eles
consideram como a forma de culto ideal é
apresentada na esfera pública como uma “herança
africana”, uma forma de traduzir e tornar
inteligível ao público não religioso seu objeto de
defesa: valores religiosos de senioridade,
saber iniciático e “pureza” do culto.
Esta relação conflituosa entre estado brasileiro e
religiões afro-brasileiras nos leva a
pensar, em parte, a maneira particular dessas
religiões se expressarem no espaço público. A
perseguição à Umbanda, ao Espiritismo e ao Candomblé gerou
formas diversas de
resistência e negociação com o estado a fim de que
essas religiões pudessem usufruir o
direito à liberdade religiosa. Segundo Giumbelli
(1997), em cada um desses processos de
legitimação gerou-se conceitos diferentes de religião,
que acabaram por definir cada uma
dessas formas de culto em conjuntos diferentes de
discursos e práticas. Enquanto a
Umbanda se estabeleceu legitimamente nas bases do
argumento de uma religião sincrética e
genuinamente brasileira e o Espiritismo ao afirmar que
sua prática estava relacionada à
assistência social e à caridade, as religiões
afro-brasileiras tem defendido sua legitimidade
por meio do “argumento culturalista”, o qual está
vinculado à idéia de que esse grupo
religioso carrega uma “tradição” e um “patrimônio
religioso” específicos, isto é, uma
14
perspectiva “diferencialista” que legitima a presença
dessas religiões no espaço público
(Giumbelli, 2008).
Esse argumento está fundado numa corrente de estudos
desenvolvida por Nina
Rodrigues em suas pesquisas da população negra no
Brasil e de sua religiosidade, que
considerou algumas formas de culto mais próximas das
raízes africanas, as genuínas, e
outras mais distantes, as degeneradas. As genuínas é
que poderiam ser alvo de proteção e
legitimação. E, de fato, uma geração influenciada
pelos estudos de Nina Rodrigues vai
construir esse argumento culturalista em defesa das
formas mais “puras” de culto. A
“pureza” como categoria nativa tornou-se categoria analítica
(Dantas, 1984). Ambas
estiveram presentes nos defensores do candomblé, seja
nos discursos de intelectuais e
políticos, seja no de sacerdotes do candomblé. Embora
não mais presente no âmbito
acadêmico, a “pureza” enquanto categoria nativa ainda
faz parte da noção de verdadeira
tradição africana para os adeptos do candomblé, que se
apropriam dela para legitimar uma
forma de culto em relação a outra.
Podemos observar esse argumento da tradição africana e
sua apropriação pelos
adeptos das religiões afro-brasileiras em outros
contextos mais recentes. A festa popular
católica do Senhor do Bonfim, na Bahia, foi
transformada ao longo dos anos em ícone da
cultura afro-brasileira, tanto por integrantes do
candomblé que participam da festa, como
por intelectuais e políticos, pois todos acreditam que
por trás desta festa católica sempre
houve a presença da religiosidade africana Sansi
(2003). Mas isto não é consenso.
Enquanto para alguns membros do candomblé a festa é
parte da tradição africana, outros
não participam, pois a consideram sincrética e, por
isso, sem ligação com “verdadeiras”
raízes africanas.
De outro modo, a inserção dos adeptos das religiões
afro-brasileiras no espaço
público também faz parte dos contextos atuais, como o
ataque neopentecostal em meios de
comunicação de massa. Essas religiões estão se
inserindo cada vez mais na mídia e na
política para alcançarem maior prestígio e
legitimidade social, o que leva seus adeptos a
utilizarem “as próprias armas” do inimigo, e acabarem
por promover a “institucionalização
de parte das religiões afro-brasileiras” (Oro,
2007:67). Ou, como nos aponta Port (2005a e
15
2005b), a razão dos religiosos estarem mais presentes
nos programas de televisão, rádio e
jornais baseia-se no argumento de que só eles é que
devem “ser a voz legítima” para falar
sobre sua religião em contraste com as apropriações
dos símbolos religiosos do candomblé
por outros movimentos, como o gay, o ecológico e o
negro; ou então, é parte de disputas
entre sacerdotes pelo status de celebridade, outra
forma de adquirir legitimidade social
pelos líderes do candomblé perante eles mesmo e a
sociedade em geral.
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